PENSAR, PENSAR...

Hoje morreu José Saramago.

Perdemos o homem, fica-nos a sua obra.

"Acho que na sociedade actual nos falta filosofia. Filosofia como espaço, lugar, método de reflexão, que pode não ter um objectivo determinado, como a ciência, que avança para satisfazer objectivos. Falta-nos reflexão, pensar, precisamos do trabalho de pensar, e parece-me que, sem ideias, não vamos a parte nenhuma."

José Saramago, Revista do Expresso (entrevista), 11 de Outubro de 2008

A CONSCIÊNCIA MORAL

Imaginemos um magistrado a quem acaba de ser feita uma proposta tentadora a troco de uma sentença favorável. Tratando-se duma pessoa íntegra, repeli-la-á imediatamente com indignação, como se fora uma ofensa. Mas suponhamos que, por momentos, se deixa fascinar pela tentação: embora reconheça a sua desonestidade, não se decide afastá-la, perturbado com a perspectiva de um lucro fácil. Entretanto, esta hesitação não deixa de ser acompanhada duma grande relutância, pois, no mínimo, uma tal cumplicidade repugna-lhe. A recordação de um passado honesto, a sua honra e reputação, a vergonha que já pressente, tudo isto provoca um movimento de repulsa, traduzido por uma voz interior que o admoesta: não faças isso.
Todos conhecemos estas lutas secretas. Pouco importa que as suas repercussões sejam profundas ou superficiais: elas formam a teia da nossa vida quotidiana. As minhas acções de modo algum podem ser indiferentes. Obedecem a uma lei que eu a mim mesmo dito e da qual porém, reconheço não ser o autor. É este um testemunho a que é impossível subtrair-me. Posso perguntar: – Que proveito tirará se daí obedecer? – Isso não importa; é proibido e desleal. E se, não obstante, desobedeço, no mínimo sentir-me-ei culpado e confundido.
Estas emoções e sentimentos, estes juízos mais ou menos explícitos, esta sentença a respeito do valor dos nossos actos, proferida por cada um nós, constituem a consciência moral.

G. Madinier, A Consciência Moral.

ÉTICA e MORAL

Nada há, realmente, na etimologia ou na história do uso dos termos que imponha a distinção entre ética e moral. Um dos termos vem do grego, o outro do latim e ambos reenviam à ideia de costumes (ethos, mores); no entanto, podemos encontrar um traço distintivo entre eles, consoante acentuemos o que é ‘considerado bom’ ou o que ‘se impõe como obrigatório’. É por convenção que reservarei o termo ética para o objectivo de uma vida realizada sob o signo das acções consideradas boas, e o termo moral para o lado obrigatório, marcado pelas normas, pelas obrigações, pelas interdições, caracterizadas simultaneamente por uma exigência de universalidade e por um efeito de coacção. […].
Definirei a finalidade ética pelos três termos seguintes: finalidade da vida boa, com e para os outros, nas instituições justas.

Paul Ricoeur, “Éthique et Morale”, in Revista Portuguesa de Filosofia.

O DILEMA DO PRISIONEIRO

No início da década de 1980, Robert Axelrod, sociólogo americano, fez uma descoberta notável acerca da natureza da cooperação. A verdadeira importância do resultado de Axelrod ainda não foi devidamente valorizada fora de um grupo restrito de especialistas. Encerra a potencialidade de alterar não apenas as nossas vidas pessoais, como também o mundo da política internacional.
Para compreendermos o que Axelrod descobriu, precisamos primeiro de saber algo sobre o problema que o interessou — um bem conhecido quebra-cabeças sobre cooperação chamado Dilema do Prisioneiro. O nome vem da forma como o quebra-cabeças é geralmente apresentado: uma escolha imaginária que se apresenta a um prisioneiro. Há muitas versões. Eis a minha:

O leitor e outro prisioneiro jazem em celas separadas da Esquadra Principal da Polícia da Ruritânia. Os agentes tentam fazer-vos confessar ter conspirado contra o estado. Um interrogador vem até à sua cela, serve um copo de vinho da Ruritânia, dá-lhe um cigarro e, num tom de amizade sedutora, propõe-lhe um acordo.
— Confesse o crime! — exorta ele. — E se o seu amigo na outra cela…
O leitor protesta, alegando nunca ter visto antes o prisioneiro que se encontra na outra cela, mas o interrogador ignora a objecção e prossegue:
— Ainda melhor, então, se ele não é seu amigo; pois, como eu estava a dizer, se o senhor confessar, e ele não, usaremos a sua confissão para o engaiolar a ele dez anos. A sua recompensa será a liberdade. Por outro lado, se for estúpido ao ponto de se recusar a confessar, e o seu "amigo" na outra cela confessar, será o senhor a ir para a prisão dez anos, e ele será libertado.
O leitor pensa nisto durante algum tempo e percebe que não tem informação suficiente para decidir, por isso pergunta:
— E se confessarmos ambos?
— Então, e uma vez que não precisamos realmente da sua confissão, não sairá em liberdade. Mas, tendo em conta que estavam a tentar ajudar-nos, passarão os dois oito anos na cadeia.
— E se nenhum de nós confessar?
Uma expressão de desdém perpassa o rosto do interrogador e o leitor receia que ele esteja prestes a golpeá-lo. Mas o homem controla-se e rosna que, então, uma vez que não terão provas para a condenação, não poderão manter-vos lá dentro muito tempo. Mas acrescenta:
— Não desistimos facilmente. Ainda podemos manter-nos aqui seis meses, a interrogar-vos, antes de os sacanas da Amnistia Internacional conseguirem pressionar o governo para vos tirar daqui. Portanto, pense no assunto: quer o seu colega confesse, quer não, o senhor ficará melhor se confessar do que se não o fizer. E o meu colega vai dizer a mesma coisa ao outro tipo, agora mesmo.
O leitor reflecte no que ele disse e compreende que o guarda tem razão. Faça o que fizer o estranho na outra cela, o leitor ficará melhor se confessar. Se ele confessar, a sua escolha é entre confessar também, e apanhar oito anos de prisão, ou não confessar, e passar dez anos atrás das grades. Por outro lado, se o outro prisioneiro não confessar, a sua escolha é entre confessar, e sair livre, ou não confessar, e passar seis meses na cela. Portanto, parece que o melhor a fazer é confessar. Mas, então, ocorre-lhe outro pensamento. O outro prisioneiro está exactamente na mesma situação. Se, para si, é racional confessar, também será racional para ele confessar. Assim, passarão ambos oito anos na cadeia. Por outro lado, se ninguém confessar, ambos ficarão livres dentro de seis meses. Como pode ser que a escolha que parece racional, para cada um dos dois, individualmente — ou seja, confessar — vos prejudique mais a ambos do que se decidirem não confessar? O que deve fazer?

Não há solução para o Dilema do Prisioneiro. De um ponto de vista puramente do interesse próprio (aquele que não toma em consideração os interesses do outro prisioneiro), é racional, para cada prisioneiro, confessar — e se cada um fizer o que é racional do ponto de vista do interesse próprio, ficarão ambos pior do que ficariam se tivessem escolhido de outro modo. O dilema prova que quando cada um de nós, individualmente, escolhe aquilo que é do seu interesse próprio, pode ficar pior do que ficaria se tivesse sido feita uma escolha que fosse do interesse colectivo.

Peter Singer, Como Havemos de Viver? A Ética Numa Época de Individualismo, pp. 241-244.

HARRY TRUMAN e ELIZABETH ANSCOMBE

Harry Truman, o 33º presidente dos Estados Unidos, será sempre recordado como o homem que tomou a decisão de lançar a bomba atómica sobre Hiroshima e Nagasaki. Quando se tornou presidente, em 1945, a seguir à morte de Franklin D. Roosevelt, Truman nada sabia do desenvolvimento da bomba; teve de ser posto ao corrente da situação pelos conselheiros presidenciais. Os aliados estavam a ganhar a Guerra no Pacífico, disseram-lhe, mas com custos terríveis. Havia planos para uma invasão das ilhas japonesas, que seria ainda mais sangrenta do que a invasão da Normandia. Usar a bomba atómica em uma ou duas cidades japonesas podia, no entanto, conduzir a Guerra a um fim rápido, tornando desnecessária a invasão.
Truman estava a princípio relutante em usar a nova arma. O problema é que cada bomba iria varrer do mapa uma cidade inteira - não apenas alvos militares, mas também hospitais, escolas e casas de civis. Mulheres, crianças, velhos e outros não-combatentes seriam eliminados juntamente com os efectivos militares. (…)
ElizabethAnscombe, falecida em 2001 aos 81 anos de idade, era uma estudante de vinte anos na Universidade de Oxford quando começou a Segunda Guerra Mundial. Nesse ano, foi uma das autoras de um panfleto controverso defendendo que o Reino Unido não deveria entrar na Guerra porque acabaria por combater recorrendo a meios injustos, como ataques a civis. “A menina Anscombe”, como sempre foi conhecida, apesar dos seus cinquenta anos de casamento e dos seus sete filhos, acabaria por se tornar um dos mais notáveis filósofos do século XX, e a maior filósofa da história.
A menina Anscombe era igualmente uma católica devota, e a religião era fulcral na sua vida. As suas perspectivas éticas, sobretudo, reflectiam os ensinamentos tradicionais do catolicismo. (…) Anscombe aceitava igualmente os ensinamentos da Igreja quanto à conduta ética na Guerra, o que acabou por colocá-la em conflito com Truman.
Os caminhos de Harry Truman e Elizabeth Anscombe cruzaram-se quando, em 1956, ele foi agraciado com um doutoramento honoris causa pela Universidade de Oxford. A distinção foi uma forma de agradecer a Truman a ajuda da América durante a Guerra. Os que a propuseram pensaram que não causaria qualquer polémica. Mas Anscombe e dois outros membros da faculdade opuseram-se à atribuição do doutoramento e, apesar de terem perdido, forçaram a realização de uma votação sobre o que noutras circunstâncias teria sido uma aprovação automática. Então, enquanto o doutoramento estava a ser conferido, Anscombe ajoelhou-se fora do salão nobre e rezou.
Anscombe escreveu outro panfleto, desta feita explicando que Truman era um assassino porque tinha ordenado os bombardeamentos de Hiroshima e Nagasaki. Naturalmente, Truman pensava que os bombardeamentos se justificavam - tinham encurtado a Guerra e salvo vidas. Para Anscombe, isto não bastava. “Pois quando os homens escolhem matar inocentes como um meio para os seus fins”, escreveu, “isso é sempre um assassínio”. Ao argumento de que os bombardeamentos salvaram mais vidas do que ceifaram, retorquiu: “Vamos lá a ver. Se tivéssemos de escolher entre cozer um bebé e deixar que um desastre atingisse um milhar de pessoas - ou um milhão, se um milhar não for bastante - o que faríamos?”
A questão é, segundo Anscombe, que algumas coisas não podem fazer-se, em circunstância alguma. Pouco importa se poderíamos alcançar um bem maior cozendo uma criança; é simplesmente imperativo que isso não se faça. (…)
Naturalmente, muitos filósofos não concordam; insistem que qualquer regra pode ser violada se as circunstâncias assim o exigirem.

James Rachels, Elementos de Filosofia Moral, pp. 171-175.

O PROBLEMA DO LIVRE-ARBÍTRIO

Qual é a diferença entre uma mera decisão ou selecção e uma escolha, isto é, uma decisão livremente realizada? Eis uma ideia vulgar: uma escolha livre é uma decisão tal que, até ao momento em que foi realizada, outra decisão poderia ter sido feita. A ideia por detrás desta sugestão é que a diferença entre as tuas decisões que são escolhas, isto é, livremente realizadas, e aquelas que o não são, é que o modo como fazes as que são livres depende de ti. A única coisa que te causou ao tomares a decisão foste tu; nada te forçou a fazê-lo de um modo ou de outro. Combinemos estas duas ideias:

1) Uma escolha (isto é, uma escolha livre) é uma decisão tal que até ao momento em que foi tomada, outra decisão poderia ter sido tomada e a decisão tomada depende da pessoa que a fez.

(…) O tema do livre-arbítrio tem estado entre nós de uma forma ou de outra desde o tempo dos filósofos gregos. Está no coração de muitas das partes mais importantes da nossa vida social e pessoal. Se não tivermos livre-arbítrio, então é difícil compreender como poderíamos possivelmente ser responsáveis por aquilo que fazemos: que justificação poderia haver para nos censurarem quando algo corre mal, elogiarem-nos e recompensarem-nos quando nos esforçamos muito e/ou as coisas correm bem? O seguinte princípio de possibilidades alternativas parece encontrar-se na base da nossa noção de responsabilidade:

2) Princípio de possibilidades alternativas — Se uma pessoa não poderia ter decidido de outro modo, então essa pessoa não é responsável por aquilo que ela faz.

Se não temos livre-arbítrio, então quase por definição não poderíamos ter decidido de outro modo. E tendo em conta 2, se não poderíamos ter decidido de outro modo, então não somos responsáveis pelas decisões que fazemos ou pelo que vamos fazer. (…)
Para lidar com a questão 2, a primeira coisa a fazer é distinguir entre liberdade de decisão e liberdade de acção. (…) Já definimos liberdade de decisão em 1; é simplesmente ter escolha. Podemos definir liberdade de acção assim:

3) Liberdade de acção — Ser capaz de fazer aquilo que escolhemos fazer.

(…) A diferença fundamental entre liberdade de decisão, isto é, escolha, e liberdade de acção é a seguinte: A liberdade de decisão é acerca de decisões, a liberdade de acção é acerca de acções. Podes ter uma sem ter a outra. Por um lado, podes ter completa liberdade, o poder para dizer e fazer o que queres, e não ter poder para escolher aquilo que queres e o modo como vais agir. Isto seria ter liberdade, liberdade de acção, sem escolha livre. Por outro lado, se tens o poder de fazer escolhas, na maior parte dos casos não o perdes ao perder a liberdade, a liberdade de acção. Supõe que estavas preso numa cadeia. Isso tirar-te-ia a tua liberdade, o teu poder de fazer o que querias. Mas tirar-te-ia o poder de fazeres escolhas? Bem, parcialmente ficarias, pelo menos, com uma grande parte desses poder: não perderias a capacidade para escolher aquilo em que vais acreditar, para decidir aquilo que farias se pudesses, etc. Tudo o que perderias na cadeia é a capacidade para agir com base nessas decisões, isto é, a tua liberdade de acção. (É isso que em grande parte torna a prisão horrível: uma pessoa numa prisão mantém total liberdade de decidir o que gostaria de fazer, mas perde o poder de agir com base nisso.) (…)
Há três grandes posições acerca da natureza e existência do poder de escolher. Elas são usualmente designadas determinismo radical, compatibilismo (também designado determinismo moderado e, (…) libertismo. (…)
Para introduzir estas posições, necessitamos de esboçar um pano de fundo. Em termos gerais, temos duas concepções muito diferentes de nós mesmos enquanto pessoas. Uma concepção é a imagem manifesta da vida social e interpessoal do dia-a-dia. (…) Nesta imagem, pensamos nas pessoas como agentes unificados de escolha e acção, agentes capazes de ter em conta as alternativas importantes, de concentrarmos a nossa atenção nas considerações importantes, de identificar as alternativas e de fazer escolhas. Pensando nas pessoas deste modo, é natural torná-las responsáveis pelas acções que elas escolhem.
A outra concepção é a imagem científica (…). Esta imagem surge do trabalhado das ciências acerca do ser humano, incluindo a biologia, a ciência cognitiva e a neurociência. Nesta concepção, pensamos nas pessoas como um sistema vasto de unidades muito pequenas (neurónios e outras células), um sistema que é completamente determinado a ser como é pelos seus genes e pelo seu ambiente e, talvez, por outras causas prévias. Relativamente à questão da escolha livre [livre-arbítrio], a parte importante desta concepção é que estamos totalmente determinados por causas prévias a decidir como decidimos. Por “completamente determinado”, queremos dizer que partindo das mesmas causas prévias, as mesmas decisões ter-se-iam seguido. Pensando nas pessoas tal como o fazemos a partir da imagem científica, é natural que fiquemos preocupados pelo facto de elas poderem não ter poder de escolha e assim nunca serem responsáveis pelas suas decisões e pelas suas acções.
(…) Quando, contudo, exploramos as concepções de escolha produzidas pelas duas imagens, elas parecem rapidamente ser pouco compatíveis. A imagem manifesta contém a imagem das pessoas enquanto pessoas que escolhem livremente. A imagem científica contém a imagem das pessoas como causalmente determinadas. As três grandes posições acerca da liberdade de decisão consistem em três posições acerca destas implicações para as duas imagens.
Comecemos pelo libertismo. Os libertistas aceitam o ponto de vista da imagem manifesta, de que somos agentes com poder de tomar decisões livres. Eles também defendem que ter esse poder põe de lado o determinismo causal completo da imagem científica . Eles argumentam do seguinte modo:

Premissa 1: A liberdade de escolha existe.

Premissa 2: Se a liberdade de escolha existe, então o determinismo causal completo não é verdadeiro.
Conclusão: Portanto, o determinismo causal completo não é verdadeiro.

Assim, os libertistas rejeitam um elemento central da concepção científica da pessoa, um elemento admitido por quase todos os que aceitam a imagem científica, nomeadamente o determinismo.
Por contraste, os deterministas radicais aceitam o determinismo causal da imagem científica. Concordam numa coisa com os libertistas, nomeadamente, que um determinismo causal completo põe de lado a nossa liberdade de decisão, mas argumentam num sentido totalmente oposto. Argumentam assim:

Premissa 1: O determinismo causal completo é verdadeiro.
Premissa 2: Se o determinismo causal completo é verdadeiro, então a escolha livre não existe.
Conclusão: Portanto, a escolha livre não existe.

Assim, os deterministas radicais rejeitam um elemento crucial da imagem manifesta da vida social.
O resultado? Estamos num impasse desagradável. Parece que temos de abdicar de uma parte crucial da nossa concepção vulgar acerca da pessoa ou temos que rejeitar um elemento crucial acerca daquilo que a ciência nos diz acerca das pessoas. Nenhuma das alternativas é desejável. Se fosse possível, gostaríamos de manter as duas. É aí que entra a terceira opção. A terceira alternativa é o que designamos acima por compatibilismo. Os compatibilistas pensam que as perspectivas acerca da escolha e do determinismo causal das duas imagens são inteiramente compatíveis uma com a outra (daí o nome usado).
Para ver como os compatibilistas vêm o problema, note-se primeiro que os deterministas radicais e os libertistas estão de acordo num ponto central. Concordam que a escolha livre e o determinismo causal completo são mutuamente exclusivos, isto é, são incompatíveis entre si. É isso que as segundas premissas afirmam nos dois argumentos. O compatibilista rejeita as segundas premissas. Para o compatibilista, a escolha livre não seria excluída apenas pelo facto de a decisão ser causalmente determinada. Como assim? Bom, para o compatibilista, escolher livremente é apenas um modo de estar causalmente determinado. Se a tua opção foi causalmente determinada de modo adequado, então foi uma escolha livre: a decisão foi completamente determinada causalmente e completamente livre. A escolha livre não é excluída pelo mero facto de ser uma decisão causalmente determinada.
Como é que o compatibilista faz este truque? Diferentes compatibilistas usam diferentes jogadas, mas a estratégia geral é definir um conceito que pode ser designado autodeterminismo:

4) Autodeterminismo — Uma opção ou decisão é causalmente determinada por si própria.

Uma decisão é autodeterminada quando os factores que a causam foram aspectos da pessoa que a fez, tal como os seus desejos e valores. Os compatibilistas distinguem, então, situações em que uma decisão é autodeterminada de situações em que factores exteriores à pessoa determinaram que decisão foi tomada. Eis um exemplo de autodeterminismo:

5) Envolvo-me num processo cuidadoso de identificar cursos alternativos da acção, valores relevantes que aceito, os meus objectivos, os interesses e situações dos outros, as minhas crenças acerca de como várias alternativas se darão e por aí fora. Estas deliberações causam-me a chegar a uma dada decisão.

Para o compatibilista, a situação 5 é inteiramente diferente das situações como as de 6:

6) Sou levado a tomar uma certa decisão pela influência de sugestão pós-hipnótica ou pela intoxicação extrema, ou enquanto estou a dormir, etc.

Qual é a diferença? A diferença é simplesmente esta. Embora a decisão nos dois casos seja completamente causalmente determinada, no primeiro caso é causada pela minha deliberação consciente acerca do que fazer, no segundo caso por factores exteriores ao meu pensar e deliberar, factores sobre os quais não tenho controlo. Para o compatibilista, isto é suficiente para no caso 5 pelo menos se abrir o caminho à escolha livre (…), enquanto que numa situação como a 6 não há escolha livre.

Andrew Brook [Universidade de Carleton, Califórnia] e
Robert J. Stainton [Universidade de Western Ontário, Canadá]

Tradução de João D. Fonseca, Retirado de Knowledge and Mind:

A Philosophical Introduction, de Andrew Brook e Robert J. Stainton

(Cambridge, MA: The MIT Press, 2002, Cap. 6, pp. 136-145).

In, http://criticanarede.com/html/met_livrearbitrio.html.

AS TÉRMITAS E HEITOR

Vou contar-te um caso dramático. Já ouviste falar das térmitas, essas formigas brancas que, em África, constroem formigueiros impressionantes, com vários metros de altura e duros como pedra? Uma vez que o corpo das térmitas é mole, por não ter a couraça de quitina que protege outros insectos, o formigueiro serve-lhes de carapaça colectiva contra certas formigas inimigas, mais bem armadas do que elas. Mas por vezes um dos formigueiros é derrubado, por causa de uma cheia ou de um elefante (os elefantes, que havemos nós de fazer, gostam de coçar os flancos nas termiteiras). A seguir, as térmitas-operário começam a trabalhar para reconstruir a fortaleza afectada, e fazem-no com toda a pressa. Entretanto, já as grandes formigas inimigas se lançam ao assalto. As térmitas-soldado saem em defesa da sua tribo e tentam deter as inimigas. Como nem no tamanho nem no armamento podem competir com elas, penduram-se nas assaltantes tentando travar o mais possível o seu avanço, enquanto as ferozes mandíbulas invasoras as vão despedaçando. As operárias trabalham com toda a velocidade e esforçam-se por fechar de novo a termiteira derrubada... mas fecham-na deixando de fora as pobres e heróicas térmitas-soldado, que sacrificam as suas vidas pela segurança das restantes formigas. Não merecerão estas formigas-soldado pelo menos uma medalha? Não será justo dizer que são valentes?
Mudo agora de cenário mas não de assunto. Na Ilíada, Homero conta a história de Heitor, o melhor guerreiro de Tróia, que espera a pé firme fora das muralhas da sua cidade, Aquiles, o enfurecido campeão dos Aqueus, embora sabendo que Aquiles é mais forte do que ele e que vai provavelmente matá-lo. Fá-lo para cumprir o seu dever, que consiste em defender a família e os concidadãos do terrível assaltante. Ninguém tem dúvidas: Heitor é um herói, um homem valente como deve ser. Mas será Heitor heróico e valente da mesma maneira que as térmitas-soldado, cuja gesta milhões de vezes repetida nenhum Homero se deu ao trabalho de contar? Não faz Heitor, afinal de contas, a mesma coisa que qualquer uma das térmitas anónimas? Porque nos parece o seu valor mais autêntico e mais difícil do que o dos insectos? Qual é a diferença entre um e outro caso?Muito simplesmente, a diferença assenta no facto de as térmitas-soldado lutarem e morrerem porque têm que o fazer, sem que possam evitá-lo (como a aranha come a mosca). Heitor, pelo seu lado, sai para enfrentar Aquiles porque quer. As térmitas-soldado não podem desertar, nem revoltar-se, nem fazer cera para que outras vão em seu lugar: estão programadas necessariamente pela natureza para cumprir a sua heróica missão. O caso de Heitor é distinto. Poderia dizer que está doente ou que não tem vontade de se bater com alguém mais forte do que ele. Talvez os seus concidadãos lhe chamassem cobarde e o considerassem insensível ou talvez lhe perguntassem que outro plano via ele para deter Aquiles, mas é indubitável que Heitor tem a possibilidade de se recusar a ser herói. Por muita pressão que os restantes exercessem sobre ele, ele teria sempre maneira de escapar daquilo que se supõe que deve fazer: não está programado para ser herói, nem o está seja que homem for. Daí que o seu gesto tenha mérito e que Homero nos conte a sua história com uma emoção épica. Ao contrário das térmitas, dizemos que Heitor é livre e por isso admiramos a sua coragem.

Fernando Savater, Ética para um Jovem, Publicações Dom Quixote, Lisboa, 2005.

AS CONDUTAS HUMANAS

As nossas acções são (algumas das) coisas que fazemos. Na realidade o verbo ‘fazer’ cobre um campo semântico bastante mais amplo que o substantivo ‘acção’. O latim distingue o agere do facere (aos quais corresponde em português agir e fazer). Ao substantivo latino actio, derivado de agere, corresponde o substantivo acção. Assim, até de um ponto de vista etimológico, ‘acção’ só carrega a carga semântica de ‘agir’ e não propriamente de ‘fazer’.
Tudo quanto realizamos é parte da nossa conduta, mas nem tudo o que realizamos constitui uma acção. Enquanto dormimos realizamos muitas coisas: respiramos, suamos, damos voltas, apertamos a cabeça contra a almofada, sonhamos, talvez ressonemos alto ou falemos em voz alta ou andemos sonâmbulos pela casa. Todas estas coisas as realizamos inconscientemente, enquanto dormimos. Realizamo-las mas não damos conta delas, não temos consciência de que as realizamos. A estas coisas que fazemos inconscientemente não lhes vamos chamar acções. Vamos reservar o termo ‘acção’ para as coisas que realizamos conscientemente, dando-nos conta de que as fazemos.
Há, no entanto, coisas que fazemos conscientemente, dando-nos conta delas, mas sem que à sua realização corresponda uma intenção nossa. Damo-nos conta dos nossos ‘tiques' e de muitos dos nossos actos reflexos, mas realizamo-los involuntariamente, constatamo-los como espectadores, não os efectuamos como agentes. (A palavra ‘agente’ é outra das palavras derivadas do verbo latino agere). Por algo que sentimos depois de comer damo-nos conta de que estamos a fazer a digestão. Mas fazer a digestão não constitui (normalmente) uma acção. Pelos sorrisos dos que nos observam damo-nos conta de que estamos a ser ridículos. Mas ser ridículo (praticar actos ridículos) não é uma acção, mas uma reacção, algo que nos passa despercebido e que lamentamos (a não ser que o façamos de propósito, como provocação; neste caso já seria uma acção). Também não chamamos acção a esses aspectos da nossa conduta de que nos damos conta, mas que não efectuamos intencionalmente. No presente estudo limitar-nos-emos às acções humanas conscientes e voluntárias, às que daqui em diante chamaremos acções (sem mais).Uma acção é uma interferência consciente e voluntária de um homem ou de uma mulher (o agente) no normal decurso das coisas, que sem a sua interferência haveriam seguido um caminho distinto do que por causa da acção seguiram. Uma acção consta, pois, de um evento que sucede graças à interferência de um agente e de um agente que tinha a intenção de interferir para conseguir que tal evento sucedesse.

Jesús Mosterín, Racionalidad y Acción Humana.

O QUE É A FILOSOFIA

O que é a filosofia? Esta é uma questão notoriamente difícil. Uma das formas mais fáceis de responder é dizer que a filosofia é aquilo que os filósofos fazem, indicando de seguida os textos de Platão, Aristóteles, Descartes, Hume, Kant, Russell, Wittgenstein, Sartre e de outros filósofos famosos. Contudo, é improvável que esta resposta possa ser realmente útil se o leitor está a começar agora o seu estudo da filosofia, uma vez que, nesse caso, não terá provavelmente lido nada desses autores. Mas mesmo que já tenha lido alguma coisa, pode mesmo assim ser difícil dizer o que têm em comum, se é que existe realmente uma característica relevante partilhada por todos. Outra forma de abordar a questão é indicar que a palavra “filosofia” deriva da palavra grega que significa “amor da sabedoria”. Contudo, isto é muito vago e ainda nos ajuda menos do que dizer apenas que a filosofia é aquilo que os filósofos fazem. Precisamos por isso de alguns comentários gerais sobre o que é a filosofia.
A filosofia é uma actividade: é uma forma de pensar acerca de certas questões. A sua característica mais marcante é o uso de argumentos lógicos. A actividade dos filósofos é, tipicamente, argumentativa: ou inventam argumentos, ou criticam os argumentos de outras pessoas ou fazem as duas coisas. Os filósofos também analisam e clarificam conceitos. A palavra “filosofia” é muitas vezes usada num sentido muito mais lato do que este, para referir uma perspectiva geral da vida ou para referir algumas formas de misticismo. Não irei usar a palavra neste sentido lato: o meu objectivo é lançar alguma luz sobre algumas das áreas centrais de discussão da tradição que começou com os gregos antigos e que tem prosperado no século XX, sobretudo na Europa e na América.
Que tipo de coisas discutem os filósofos desta tradição? Muitas vezes, examinam crenças que quase toda a gente aceita acriticamente a maior parte do tempo. Ocupam-se de questões relacionadas com o que podemos chamar vagamente “o sentido da vida”: questões acerca da religião, do bem e do mal, da política, da natureza do mundo exterior, da mente, da ciência, da arte e de muitos outros assuntos. Por exemplo, muitas pessoas vivem as suas vidas sem questionarem as suas crenças fundamentais, tais como a crença de que não se deve matar. Mas por que razão não se deve matar? Que justificação existe para dizer que não se deve matar? Não se deve matar em nenhuma circunstância? E, afinal, que quer dizer a palavra “dever”? Estas são questões filosóficas. Ao examinarmos as nossas crenças, muitas delas revelam fundamentos firmes; mas algumas não. O estudo da filosofia não só nos ajuda a pensar claramente sobre os nossos preconceitos, como ajuda a clarificar de forma precisa aquilo em que acreditamos. Ao longo desse processo desenvolve-se uma capacidade para argumentar de forma coerente sobre um vasto leque de temas — uma capacidade muito útil que pode ser aplicada em muitas áreas.
Desde o tempo de Sócrates que surgiram muitos filósofos importantes. Já referi alguns no primeiro parágrafo. Um livro de introdução à filosofia poderia abordar o tema historicamente, analisando as contribuições desses grandes filósofos por ordem cronológica. (…) Apesar de o estudo da história da filosofia ser muito importante, o meu objectivo neste livro é oferecer ao leitor instrumentos para pensar por si próprio sobre temas filosóficos, em vez de ser apenas capaz de explicar o que algumas grandes figuras do passado pensaram acerca desses temas. Esses temas não interessam apenas aos filósofos: emergem naturalmente das circunstâncias humanas; muitas pessoas que nunca abriram um livro de filosofia pensam espontaneamente nesses temas.
Qualquer estudo sério da filosofia terá de envolver uma mistura de estudos históricos e temáticos, uma vez que se não conhecermos os argumentos e os erros dos filósofos anteriores não podemos ter a esperança de contribuir substancialmente para o avanço da filosofia. Sem algum conhecimento da história, os filósofos nunca progrediriam: continuariam a fazer os mesmos erros, sem saber que já tinham sido feitos. E muitos filósofos desenvolvem as suas próprias teorias ao verem o que está errado no trabalho dos filósofos anteriores. (…)
Defende-se por vezes que não vale a pena estudar filosofia uma vez que tudo o que os filósofos fazem é discutir sofisticamente o significado das palavras; nunca parecem atingir quaisquer conclusões de qualquer importância e a sua contribuição para a sociedade é virtualmente nula. Continuam a discutir acerca dos mesmos problemas que cativaram a atenção dos gregos. Parece que a filosofia não muda nada; a filosofia deixa tudo tal e qual.
Qual é afinal a importância de estudar filosofia? Começar a questionar as bases fundamentais da nossa vida pode até ser perigoso: podemos acabar por nos sentir incapazes de fazer o que quer que seja, paralizados por fazer demasiadas perguntas. Na verdade, a caricatura do filósofo é geralmente a de alguém que é brilhante a lidar com pensamentos altamente abstractos no conforto de um sofá, numa sala de Oxford ou Cambridge, mas incapaz de lidar com as coisas práticas da vida: alguém que consegue explicar as mais complicadas passagens da filosofia de Hegel, mas que não consegue cozer um ovo.
Uma razão importante para estudar filosofia é o facto de esta lidar com questões fundamentais acerca do sentido da nossa existência. A maior parte das pessoas, num ou noutro momento da sua vida, já se interrogou a respeito de questões filosóficas. Por que razão estamos aqui? Há alguma demonstração da existência de Deus? As nossas vidas têm algum propósito? O que faz com que algumas acções sejam moralmente boas ou más? Poderemos alguma vez ter justificação para violar a lei? Poderá a nossa vida ser apenas um sonho? É a mente diferente do corpo, ou seremos apenas seres físicos? Como progride a ciência? O que é a arte? E assim por diante.

Nigel Warburton, Elementos Básicos de Filosofia, Gradiva, Lisboa, 2007, pp. 15-19.

O QUE É A FILOSOFIA

As nossas capacidades analíticas estão muitas vezes já altamente desenvolvidas antes de termos aprendido muita coisa acerca do mundo, e por volta dos catorze anos muitas pessoas começam a pensar por si próprias em problemas filosóficos — sobre o que realmente existe, se nós podemos saber alguma coisa, se alguma coisa é realmente correcta ou errada, se a vida faz sentido, se a morte é o fim. Escreve-se acerca destes problemas desde há milhares de anos, mas a matéria-prima filosófica vem directamente do mundo e da nossa relação com ele, e não de escritos do passado. É por isso que continuam a surgir uma e outra vez na cabeça de pessoas que não leram nada acerca deles.
(…) O núcleo da filosofia reside em certas questões que o espírito reflexivo humano acha naturalmente enigmáticas, e a melhor maneira de começar o estudo da filosofia é pensar directamente sobre elas. Uma vez feito isso, encontramo-nos numa posição melhor para apreciar o trabalho de outras pessoas que tentaram solucionar os mesmos problemas.
A filosofia é diferente da ciência e da matemática. Ao contrário da ciência, não assenta em experimentações nem na observação, mas apenas no pensamento. E ao contrário da matemática não tem métodos formais de prova. A filosofia faz-se colocando questões, argumentando, ensaiando ideias e pensando em argumentos possíveis contra elas, e procurando saber como funcionam realmente os nossos conceitos.
A preocupação fundamental da filosofia é questionar e compreender ideias muito comuns que usamos todos os dias sem pensar nelas. Um historiador pode perguntar o que aconteceu em determinado momento do passado, mas um filósofo perguntará: “O que é o tempo?” Um matemático pode investigar as relações entre os números, mas um filósofo perguntará: “o que é um número?” Um físico perguntará o que constitui os átomos ou o que explica a gravidade, mas um filósofo irá perguntar como podemos saber que existe qualquer coisa fora das nossas mentes. Um psicólogo pode investigar como as crianças aprendem uma linguagem, mas um filósofo perguntará: “Que faz uma palavra significar qualquer coisa?” Qualquer pessoa pode perguntar se entrar num cinema sem pagar está errado, mas um filósofo perguntará: “O que torna uma acção boa ou má?”
Não poderíamos viver sem tomar como garantidas as ideias de tempo, número, conhecimento, linguagem, bem e mal, a maior parte do tempo; mas em filosofia investigamos essas mesmas coisas. O objectivo é levar o conhecimento do mundo e de nós um pouco mais longe. É óbvio que não é fácil. Quanto mais básicas são as ideias que tentamos investigar, menos instrumentos temos para nos ajudar. Não há muitas coisas que possamos assumir como verdadeiras ou tomar como garantidas. Por isso, a filosofia é uma actividade de certa forma vertiginosa, e poucos dos seus resultados ficam por desafiar por muito tempo.

Thomas Nagel, Que Quer Dizer Tudo Isto?, Gradiva, Lisboa, 1997, pp. 7-9.

PENSE POR SI PRÓPRIO

Do que você precisa, acima de tudo, é de se não lembrar do que eu lhe disse; nunca pense por mim, pense sempre por você; fique certo de que mais valem todos os erros se forem cometidos segundo o que pensou e decidiu do que todos os acertos, se eles foram meus, não são seus. Se o criador o tivesse querido juntar muito a mim não teríamos talvez dois corpos distintos ou duas cabeças também distintas. Os meus conselhos devem servir para que você se lhes oponha. É possível que depois da oposição, venha a pensar o mesmo que eu; mas, nessa altura. já o pensamento lhe pertence. São meus discípulos, se alguns tenho, os que estão contra mim; porque esses guardaram no fundo da alma a força que verdadeiramente me anima e que mais desejaria transmitir-lhes: a de se não conformarem.

Agostinho da Silva, in Cartas a um Jovem Filósofo